- 对照翻译：
问曰：“
有人向先生请教道：“
《大学》者，昔儒以为大人之学矣。
《大学》这本书，以往的儒家学者都认为是关于‘大人’的学问。
敢问大人之学何以在于明明德乎？”
我斗胆向您请教，为什么大人学问的核心在于‘明明德’呢？”
阳明子答曰：“
阳明先生回答说：“
大人者，以天地万物为一体者也。
所谓‘大人’，就是把天地万物看作一个整体的人。
其视天下犹一家，中国犹一人焉。
他们把全天下的人都当作一家人，把全中国的人都看作一个人。
若夫间形骸而分尔我者，小人矣。
如果有人根据外在形体来区分你和我，这种人就是所谓的‘小人’。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。
大人能把天地万物视为一体，并不是刻意去这么做，而是因为他们心中的仁德本来就是如此，这种仁德与天地万物本是一体的，难道只有大人才会这样吗，其实小人的心也是如此，只是他们自己把自己局限成了小人罢了。
是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。
所以，当一个人看到小孩快要掉进井里时，必然会不由自主地产生害怕和同情之心，这说明他的仁德与孩子是一体的。
孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。
孩子毕竟是同类，而当他看到飞禽走兽发出哀鸣或因恐惧而颤抖时，也一定会生出不忍心听闻或观看的心情，这说明他的仁德与飞禽走兽是一体的。
鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。
飞禽走兽是有灵性的动物，而当他看到花草树木被践踏或折断时，也一定会感到怜悯和惋惜，这说明他的仁德与花草树木是一体的。
草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。
花草树木是有生机的植物，而当他看到砖瓦石板被摔坏或砸碎时，也一定会感到可惜，这说明他的仁德与砖瓦石板也是一体的。”
是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。
这就是万物一体的本性，也就是天赋的德性，即便在小人的心中，这种德性也必然存在。
是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。
这种德性源自与生俱来的天命属性，它是自然光明而不昏暗的，因此被称为“明德”。
小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。
小人的心已经被私欲分割得狭隘而卑陋，但即便如此，他那万物一体的仁德仍然能够正常显现而不至于完全丧失，这是因为他的心还没有被欲望驱使、没有被私利蒙蔽。
及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。
然而，一旦他的心被欲望控制、被私利遮蔽，利害冲突产生，愤怒溢于言表，他就会做出损害他人、无所不用其极的事情，甚至对自己的亲人也会互相残害，到了这个时候，他内心本具的万物一体的仁德就彻底消失了。
是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；
因此，如果没有私欲的遮蔽，即便是小人的心，他的万物一体之仁也和大人无异；
一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。
一旦有了私欲的遮蔽，即便是大人的心，也会变得像小人之心那样狭隘而卑陋。
故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。
所以，致力于成为大人的人，不过是去除私欲的遮蔽，彰显内在的明德，恢复天地万物一体的本然状态罢了。
非能于本体之外，而有所增益之也。”
并不是能在本体之外增加或减少什么。”
问曰：“
接着又问：“
然则何以在‘亲民’乎？”
明明德确实很重要，可为什么还要强调‘亲民’呢？”
答曰：“
先生回答说：“
明明德者，立其天地万物一体之体也；
明明德（彰显与生俱来的光明德性），是要确立天地万物一体的根本；
亲民者，达其天地万物一体之用也。
亲民（关怀爱护民众），是天地万物一体原则的自然运用。
故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。
所以明明德必然会体现在亲爱民众上，而亲民才能彰显出光明的德性。
是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。
比如，当我爱自己的父亲时，也要将这份爱延伸到他人的父亲，乃至天下所有人的父亲，做到这一点后，我心中的仁德才能真正地与我的父亲、他人的父亲以及天下所有人的父亲融为一体。
实与之为一体，而后孝之明德始明矣！
只有当这种融合真实发生时，孝敬父母（孝）的光明德性才会开始真正显现出来。
亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。
爱我的兄弟，也爱别人的兄弟，以及天下所有人的兄弟，只有做到这一点，我心中的仁德才能真正与我的兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟融为一体。
实与之为一体，而后悌之明德始明矣！
当这种融合真实发生时，尊兄爱弟的光明德性才会开始显现出来。
君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。
同样的道理适用于君臣、夫妇、朋友，甚至山川鬼神、鸟兽草木，没有不去真诚地爱它们的，以此来实现我万物一体的仁德，然后我的光明德性才能完全彰显，这样才真正与天地万物合为一体。
夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”
这就是《大学》所说的让光明的德性在普天之下彰显，也就是《大学》进一步说的家庭和睦、国家安定和天下太平，也就是《中庸》所说的充分发挥人类和万物的本性（尽性）。”
问曰：“
问：“
然则又乌在其为‘止至善’乎？
既然如此，做到‘止于至善’为什么这么重要呢？
“
答曰：“
答：“
至善者，明德、亲民之极则也。
所谓‘至善’，是明德、亲民的终极原则。
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。
天命的本质是精纯的至善，它那灵明而不暗昧的特质，就是至善的显现，就是明德的本体，也就是我们所说的‘良知’。
至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。
至善的显现表现在肯定对的、否定错的，轻重厚薄都能根据当时的感觉展现出来，它富于变化却没有固定的形式，然而也没有不自然处于浑然天成的中道之事物，所以它是人的规矩与物的法度的最高形式，其中不容许有些微的设计筹划、增益减损存在。
少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。
其中若稍微有一点设计筹划、增益减损，那只是出于私心的意念和薄弱的智慧，而并不是所说真正意义上的‘至善’。
自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？
很自然如果不是将慎独（自己独处时也非常谨慎，时刻检点自己的言行）做到精益求精、一以贯之程度的人，那么什么人能达到如此地步呢？
后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。
后来的人因为不知道达到至善的关键在于我们自己的心，而是用自己掺杂私欲的智慧从外面去揣摩测度，以为天下的事事物物各有它自己的定理，因此掩盖了评判是非的标准，使心为统帅的简单道理变得支离破碎、四分五裂，人们的私欲泛滥而公正的天理灭亡，明德亲民的学养由此在世界上变得无比混乱。
盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。
在古代就有想使明德昭明于天下的人，然而因为他们不知道止于至善，所以使得自己夹杂私欲的心过于膨胀、拔高，最后流于虚妄空寂，而对齐家、治国、平天下的真实内容无所帮助，佛家和道家两种流派就是这样的。
固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。
古来就有希望亲民的人，但由于他们不知道止于至善，而使自己的私心陷于卑微的琐事中，因此将精力消耗在玩弄权谋智术上，从而没有了真诚的仁爱恻隐之心，春秋五伯这些功利之徒就是这样的。
是皆不知止于至善之过也。
这都是由于不知道止于至善的过失啊。
故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。
所以止于至善对于明德和亲民来说，就像规矩画方圆一样，就像尺度量长短一样，就像权衡称轻重一样。
故方圆而不止于规矩，爽其则矣；
所以说方圆如果不止于规矩，就失去了准则；
长短而不止于尺度，乖其剂矣；
如果长短不止于尺度，丈量就会出错；
轻重而不止于权衡，失其准矣；
如果轻重不止于权衡，重量就不准确。
明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。
而明明德、亲民不止于至善，其基础就不复存在。
故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”
所以用止于至善来亲民，并使其明德更加光明，这就是所说的大人的学养。”
问曰：“
问：“
‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？”
‘知道要止于至善的道理，然后自己的志向才得以确定，志向确定，然后身心才能安静，身心安静，然后才能安于目前的处境，安于目前的处境，然后才能虑事精详，虑事精详，然后才能得到至善的境界，’这种说法指的又是什么呢？”
答曰：“
答：“
人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。
人们只是不知道至善就在我的心中，因而从外面的事物上去寻求，以为事事物物都有自己的定理，从而在事事物物中去寻求至善，所以使得求取至善的方式、方法变得支离决裂、错杂纷纭，而不知道求取至善有一个确定的方向。
今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。
如今既然知道至善就在我的心中，而不用向外面去寻求，这样意志就有了确定的方向，从而就没有支离决裂、错杂纷纭的弊病了。
无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。
没有支离决裂、错杂纷纭的困扰，那么心就不会妄动而能处于安静。
心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。
心不妄动而能安静，那么在日常生活中，就能从容不迫、闲暇安适从而安于目前的处境。
能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？
能够安于目前的处境，那么只要有一个念头产生，只要有对某事的感受出现，它是属于至善的呢？
其非至善乎？
还是非至善呢？
吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。
我心中的良知自然会以详细审视的本能对它进行精细的观察，因而能够达到虑事精详。
能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。
能够虑事精详，那么他的分辨就没有不精确的，他的处事就没有不恰当的，从而至善就能够得到了。”
问曰：“
问：“
物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。
物体有根本和末梢，以前的儒家学者把显明德性当作根本，把使人民涤除污垢永作新人当作末梢，这两者是从内心修养和外部用功的相互对应的两个部分。
事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。
事情有开始和结束，以前的儒家学者把知道止于至善作为开始，把行为达到至善作为结束，这也是一件事情的首尾相顾、因果相承。
如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？”
像您这种把新民作为亲民的说法，是否跟儒家学者有关本末终始的说法有些不一致呢？”
答曰：“
答：“
终始之说，大略是矣。
有关事情开始与结束的说法，大致上是这样的。
即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。
就是把新民作为亲民，而说显明德性为本，亲爱人民为末，这种说法也不是不可以，但是不应当将本末分成两种事物。
夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。
树的根干称为本，树的枝梢称为末。
惟其一物也，是以谓之本末。
它们只是一个物体，因此才称为本与末。
若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？
如果说是两种物体，那么既然是截然分开的两种物体，又怎么能说是相互关联的本和末呢？
新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。
使人民自新的意思既然与亲爱人民不同，那么显明德性的功夫自然与使人民自新为两件事了。
若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？
如果明白彰显光明的德性是为了亲爱人民，而亲爱人民才能彰显光明的德性，那么彰显德性和亲爱人民怎么能截然分开为两件事呢？
先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”
以前儒家学者的说法，是因为不明白明德与亲民本来是一件事，反而认为是两件事，因此虽然知道根本和末梢应当是一体的，却也不得不把它们区分为两种事物了。”
问曰：“
问：“
古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。
从‘古代想使天下人都能发扬自己本具的光明德性的人’，直到‘首先要修正本身的行为’，按照先生您‘明德亲民’的说法去贯通，也能得到正确、圆满的理解。
敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”
现在我再斗胆请教您，从‘要想修正本身的行为’，直到‘增进自己的知识，在于能够析物穷理’，在这些修为的用功次第上又该如何具体地下功夫呢？”
答曰：“
答：“
此正详言明德、亲民、止至善之功也。
此处正是在详细说明明德、亲民、止于至善的功夫。
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。
人们所说的身体、心灵、意念、知觉、事物，就是修身用功的条理之所在，虽然它们各有自己的内涵，而实际上说的只是一种东西。
格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。
而格物、致知、诚意、正心、修身，就是在现实中运用条理的功夫，虽然它们各有自己的名称，而实际上说的只是一件事情。
何谓身？
什么叫作身心的形体呢？
心之形体，运用之谓也。
这是指身心起作用的功能而说的。
何谓心？
什么叫作身心的灵明呢？
身之灵明，主宰之谓也。
这是指身心能作主宰的作用而说的。
何谓修身？
什么叫作修身呢？
为善而去恶之谓也。
这里指的是要为善去恶的行为。
吾身自能为善而去恶乎？
我们的身体能自动地去为善去恶吗？
必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。
必然是起主宰作用的灵明想为善去恶，然后起具体作用的形体才能够为善去恶。
故欲修其身者，必在于先正其心也。
所以希望修身的人，必须首先要摆正他的心。
然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。
然而心的本体就是性，性天生来都是善的，因此心的本体本来没有不正的。
何从而用其正之之功乎？
那怎么用得着去作正心的功夫呢？
盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。
因为心的本体本来没有不正的，但是自从有意念产生之后，心中才有了不正的成分。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。
所以凡是希望正心的人，必须在意念产生时去加以校正，若是产生一个善念，就像喜爱美色那样去真正喜欢它，若是产生一个恶念，就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它，这样意念就没有不诚正的，而心也就可以得正了。
然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。
然而意念一经发动、产生，有的是善的，有的是恶的，若不及时明白区分它的善恶，就会将真假对错混淆起来，这样的话，虽然想使意念变得真实无妄，实际上也是不可能使它变为真实无妄的。
故欲诚其意者，必在于致知焉。
所以想使意念变得纯正的人，必须在致知上下功夫。
致者，至也，如云丧致乎哀之致。
‘致’就是达到的意思，就像常说的‘丧致乎哀’的致字。
易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。
《易经》中说到‘知至至之’，‘知至’就是知道了，‘至之’就是要达到。
‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。
所谓的‘致知’，并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的意思，而是指的达到我心本具的良知。
良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。
这种良知，就是孟子说的‘是非之心，人皆有之’的那种知性。
是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。
这种知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要学习，它就能做到，因此我们称它为良知。
是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。
这是天命赋予的属性，这是我们心灵的本体，它就是自自然然灵昭明觉的那个主体。
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。
凡是有意念产生的时候，我们心中的良知就没有不知道的。
其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。
它是善念呢，唯有我们心中的良知自然知道，它是不善念呢，也唯有我们心中的良知自然知道。
是皆无所与于他人者也。
这是谁也无法给予他人的那种性体。
故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。
所以说，虽然小人造作不善的行为，甚至达到无恶不做的地步，但当他见到君子时，也会不自在地掩盖自己的恶行，并极力地表白自己做的善事，由此可以看到，就是小人的良知也具有不容许他埋没的特质。
今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。
今日若想辨别善恶以使意念变得真诚无妄，其关键唯在于按照良知的判断去行事而已。
何则？
为什么呢？
意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。
因为当一个善念产生时，人们心中的良知就知道它是善的，如果此时不能真心诚意地去喜欢它，甚至反而背道而驰地去远离它，那么这就是把善当作恶，从而故意隐藏自己知善的良知了。
意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。
而当一个恶念产生时，人们心中的良知就知道它是不善的，如果此时不能真心诚意地去讨厌它，甚或反而把它落实到实际行动上，那么这就是把恶当作善，从而故意隐藏自己知恶的良知了。
若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？
像这样的话，那虽然说心里知道，但实际上跟不知道是一样的，那还怎么能够使意念变得真实无妄呢？
今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。
现在对于良知所知的善意，没有不真诚地去喜欢的，对于良知所知的恶意，没有不真诚地去讨厌的，这样由于不欺骗自己的良知，那么他的意念就可以变得真实无妄了。
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？
然而要想正确运用自己的良知，这怎能是影响恍惚而空洞无物的说辞呢？
是必实有其事矣。
必然是有其实在内容的。
故致知必在于格物。
所以说要想致知的话，必然要在格物上下功夫。
物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。
‘物’就是事的意思，凡有意念产生时，必然有一件事情，意念所系缚的事情称作‘物’。
格者，正也，正其不正以归于正之谓也。
‘格’就是正的意思，指的是把不正的校正过来使它变成正的这个意思。
正其不正者，去恶之谓也。
校正那些不正的，就是说要去掉恶的念头和行为。
归于正者，为善之谓也。
变成正的，就是要发善心、说好话、做好事。
夫是之谓格。
这才是“格”字的真正含义。
书言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。
《尚书》里有“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”的说法，“格物”的“格”实际上包含了这些意思。
良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。
良知知道什么是善，虽然人们真心想去喜欢它，但如果不在善念所涉及的事上实实在在地践行善的价值，那么具体的事情就还没有完全被校正，可以说喜欢善的愿望并不够真诚。
良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。
同样，良知知道什么是恶，虽然人们真心想厌恶它，但如果不在恶念所涉及的事上切实铲除恶的表现，那么具体的事情也还没有完全被校正，可以说厌恶恶的愿望也不够真诚。
今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。
如今，在良知所知道的善事上，也就是在善意所在的事上，实实在在地去行善，让善的言行没有不到位的地方；
于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。
在良知所知道的恶事上，也就是在恶意所在的事上，实实在在地去除恶，让恶的言行彻底消除。
然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。
这样之后，具体的事情就没有未被校正的部分了，我的良知所知道的内容也就没有缺失或被掩盖的地方，从而达到纯净至善的最高境界。
夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。
这时，我们的心才会感到轻松坦然，再无遗憾，真正做到谦虚，此时心中产生的意念才不会有自欺的成分，才能说我们的意念真正诚实无妄了。”
故曰：“
所以，《大学》中说：“
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。
心念端正后，知识自然就会丰富，知识丰富了，意念也就变得真诚，意念真诚了，心情就能平和，心情平和了，自身的行为也会合乎规范。”’
盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。
修身的功夫和条理虽有先后顺序，但心行的本质始终如一，确实没有先后之分。
其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。
尽管正心的功夫和条理没有先后顺序，但在生活中保持心念的精诚纯一这一点上，是不能有一丝一毫欠缺的。
此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。”
由此可见，格物、致知、诚意、正心这一学说，阐述了尧舜传承的真正精神，也是孔子学说的核心所在。
